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【专题】宗派的发展与当今中国家庭教会

2017-11-01 陈宗清 


五百年前,马丁路德在威登堡大教堂张贴的九十五条对天主教的控诉,改变了整个欧洲,也改变了人类历史的轨迹。毋庸置疑,路德对教皇权威的挑战和反驳成为教会史的重大分水岭,也因此带来成千上万的更正教宗派。


自从马礼逊1807年踏上澳门,基督教在中国已有210年之久。十九世纪和二十纪上半叶,西方宣教士在神州成就了相当辉煌的宣教伟业。改革开放之后,华人基督徒人数更是不断攀升。


进入21世纪,中国家庭教会仍不断蓬勃兴盛,然而因着许多客观因素,宗派的产生似乎是无法避免的趋势。此篇论文旨在探讨宗派的发展对今后中国家庭教会的影响,并根据圣经的原则和教会历史的经验,指出基督徒──特别是教会领袖──当存怎样的态度,来面对此现象。


 

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一、宗派的定义



《韦氏大辞典》对宗派的定义为:宗派乃是一宗教组织,其中各个会众因着共同持守某些信条与礼仪,而彼此联合。

 

瑞契(Russell E. Richey)是埃默里(Emory)大学的资深教授,研究教会历史四十年之久。从他联合卫理公会的背景,他以为,宗派是自愿的,因此它需要以合法性、实质上的宽容和宗教自由为预设条件,也只有在此环境中宗派是可能的。毋庸置疑,瑞契是以西方民主自由的社会为前提,来分析的宗派的产生。

 

事实上,任何信徒都可自发地加入或不加入宗派。如此看来,宗派必然是存在于宗教多元主义或是宗派多元主义的情形中。[1]

 

宗派必然是基督“身体”的一部分。宗派本身无疑是合理的、自给自足且美好的“教会”。既然它是自动组成的,所以,宗派会承认其他教会的真实性,然而对于其他的教会群体,并不是一视同仁地接纳,因为有时它并不承认一些宗派是正统的。

 

然而,在一些宗教自由受限制的地区,宗派依旧可能发生,但需要更多的“处境化”。今天中国城市家庭教会的发展,逐渐具备宗派的特色,以相同的教义和礼仪来彼此联络,形成了友谊和互助的关系,来拓展神的国度。按着韦氏辞典的定义,中国不少家庭教会的团体其实已经是“宗派”了。

 


二、宗派的形成与唯独圣经


 

当初路德所以脱离天主教,创立路德宗,是因为他认为,当时天主教的教义和作法已经违反了圣经;所以他主张“唯独圣经”。然而“唯独圣经”的提倡,却导致后来无数新宗派的产生。有学者统计,现今至少已有三万八千到四万个宗派。

 

然而,教会的分裂都是“唯独圣经”惹的祸吗?究竟“唯独圣经”是什么意思?马丁·路德主张的“唯独圣经”,基本的精神和意义为何?最重要的是,“唯独圣经”真的合乎圣经吗?

 

在《基督教危险的观念》一书中,麦葛福(Alister McGrath)指出:“十六世纪宗教改革的核心概念是:所有的基督徒都能明白圣经,且有权利来解释圣经;此外,他们坚持别人必须认真地对待他们的观点。结果,安立甘主义和其他的抗议宗教会应运而生。然而,这种对属灵民主强而有力的肯定,却造成了对教会稳定的威胁。最后酿造分裂,且形成了许多分离的团体。”[3]

 

教会历史学家诺尔(Mark Noll)在接受《今日基督教》杂志采访时指出,在释经上、个人生活中、公共领域的见证、及在威权统治的环境中,“唯独圣经”的运用都会带来混乱与分歧的看法。而后两者的复杂性更是十分不容易解决。[4]

 

因此,不少学者把今天基督教会内部五花八门、彼此批判、派别林立的混乱现象,归咎于“唯独圣经”的提倡。

 

有鉴于此,范浩沙(Kevin Vanhoozer)在2016年出版了《巴别塔后的圣经权威》,意图澄清“唯独圣经”的真义,免得有人继续把教会中解经的乱象所带来基督身体的分裂,完全怪罪于宗教改革。

 

究竟改教家们所倡导的“唯独圣经”是何含义?

 

第一 ,“唯独圣经”绝对不是“只有圣经”(Solo Scriptura)。首先,改教家们以为,圣经的明晰性和充足性必须予以肯定,然后用“以经解经”的原则来处理圣经的解释。当然,它持守“部分解释全体,全体解释部分”的原则,并且指出“较不清楚的部分必须按较清楚的部分来理解”。换言之,以经解经是强调,圣灵在圣经里,在神教会的情境中讲论基督。最终的解释权威来自神,不是某个外在的训示,或是内在的启示。[5]

 

第二,“唯独圣经”不是允许宗派主义的偏方,更不是分裂的借口;它乃是一个呼召,要人听从圣灵,就是祂在历史里于教会中对圣经所作的解释。改教者并非不重视传统的权威,只是当教皇和教会议会的结论与圣经清楚的教训抵触时,他们只能顺服圣经。

 

第三,“唯独圣经”所产生的圣经论,不是天真圣经论(“只有圣经”),而是批判圣经论(肯定圣经具至高权威、能决定其含义、连结真理,同时也承认人的解释只具次要的权威、有多元性、可能犯错) 。“批判圣经论”必然带来释经的多元性,因此针对一些容易产生争论的经文时,解经家为不同意见总是留有余地。

 

第四,纯新教的“唯独圣经”操练,即是按大公性圣经论进行(接受初代基督徒的神学判断,也向世界各地的基督教团体请教)。[6] 改教的精神应该是乐意向各地的释经团体请教,因此不宜把自己的观点绝对化。

 

由此观之,倡导“唯独圣经”的确会产生新的宗派,但它却不应被视为教会分裂的根源。赞成批判式圣经论的立场,的确会在一些次要的问题上产生分歧,因此在历史的进展中不断有新的宗派发生。

 


三、宗派主义的问题


 

宗派和宗派主义不同。如何理解“宗派主义”呢?简单说来,宗派主义者乃是主张:加入宗派比不加入宗派更好。有些宗派主义者认为,自己所拥护的宗派是最忠于圣经的,把该宗派所持守的教义与“真理”划上等号。持这样信念的人会不断批判其他宗派,认为他们都偏离圣经。宗派主义者把相对性的教义视为绝对性的真理,让基督的身体四分五裂,无法合一。

 

范浩沙在《巴别塔后的圣经权威》一书中,于“唯独神得荣耀”这章中探讨了宗派主义。范氏以为,宗派主义的真实内涵并不容易界定。根据他的研究,他把宗派主义分为三类:弱式宗派主义(weak denominationalism)、激进宗派主义(radical denominationalism)、强式宗派主义(strong denominationalism)。[7]

 

弱式宗派主义是指,在宗派里的信徒无法提供强而有力的理由,来为自己的存在或本质作辩护。而当这些信徒对于神学的委身不够看重时,就会带来很棘手的问题。这也会让一些有可能加入他们宗派的信徒,找不到特别要加入的理由。

 

与弱式宗派主义形成强烈对比的,就是激进宗派主义。这些宗派的信徒热烈推崇自己所认可的稳定结构、身份和传统。这种宗派有时会发展为“教区式”的组织,且把自己的宗派偶像化。这就会产生严重的问题:把对宗派的委身当作是对基督的委身。

 

很明显,这类激进宗派主义第一个试探就是“骄傲”,以为自己的宗派才是唯一的真教会。尤有进者,这类宗派倾向于发动对其他宗派的“战争”,企图让其他宗派消失。第二个试探就是,激进的宗派容易热心扩展自己的宗派,取代了对福音的热心。

 

而“强式”宗派,是提供“一个架构,让虔诚的信徒在彼此看法不同的实际事务上,可以循法处理。”

 

范浩沙说:我们追踪一个宗派的起源,往往可以发现,它是出于一个特别的神学或宣教危机(如,路德宗)。从这个亮光来看,宗派的形成是基督徒福音使命历史的一部分,原本是为了将福音处境化,以配合一个特殊的情境,结果却产生了超越处境的持久影响。属于强式宗派的教会对自己的肤色很有自信,因而愿意与其他宗派合作。他们的自我形像很健康,其中包括明白自己的偏见所在:“没有一个宗派能完全包揽当下宇宙性的教会。”[8]

 

笔者以为,范浩沙的观察与反思相当正确。健康的强式宗派通常有丰富的资源可以帮助地方教会,使她在遇到困难时,有较妥善的解决机制。倘若没有宗派的扶持与资源,单独教会在发展过程中常有无法突破的瓶颈。

 


四、家庭教会宗派化的趋势


 

在1949年之前,神州大陆的教会绝大部分是由西方大宗派的差会建立的。十九世纪是英美大量派遣宣教士进入亚洲的黄金年代,海外宣教的浪潮在欧洲及北美洲各地席卷。根据维基百科提供的资料,到1925年时,在中国的西方宣教士,连同孩子在内,数目已达八千人之多。这些宣教士来自公理会、圣公会、信义会、浸信会、长老会、卫理公会等大宗派,他们所拓展的教会无疑带着西方宗派的色彩。

 

五十年代初期,所有的西方宣教士被迫离开,加上文化大革命时期有形的教会被摧毁殆尽,因此,有三十年的时期,中国教会可说脱离了西方宗派的影响。七十年代末期,在患难中仅存的家庭教会基本上已经走出自己的路,成为纯然本色化的教会。

 

然而,改革开放后,西方的宣教士和海外的基督徒,以各种不同专职的角色进入中国,又渐渐把宗派的教义和作法带进去。从八零年代中期之后,由韩国或东南亚到中国的宣教士,更以他们独特的神学见解影响了大量农村教会。

 

中国农村的五大团队:方城、唐河(中华福音团契)、安徽的颖上、利辛,以及温州的团队,可说都具备了宗派的要素。[9]今天的城市家庭教会,如北京的福音教会,是由门徒神学院所造就出来的传道人带领,他们承袭韩国长老会的传统,实质上具有宗派的特色。

 


五、必须掌握的属灵原则


 

面对宗派兴起的现象,我们一方面要肯定宗派的优点,一方面也要审慎评估其负面影响。有四件事,基督徒领袖必须看得清楚,且视为当竭力奋进的目标。

 

第一,任何人按着自己的背景、训练与经历,持守且拥护某一宗派的教义,这本是无可厚非的;但不要以为自己的宗派可以涵盖一切的真理。以下是陶恕(A. W. Tozer)博士的见解,他这篇文章的题目是:“自认正统的人要谦卑”。

 

“基督教很少是完美的。除了基督和祂所选召的使徒之外,世界历史里恐怕没有一个信徒或信仰团体能纯然持守真理。”

 

“有位伟大的圣徒认为,真理非常广阔宏伟,没有任何一个人能够全然承受;需要透过整个蒙救赎的群体,才能完整反映出神所启示的真理。”

 

范浩沙在《圣经的神学解释辞典》中,也对此问题作了简洁有力的说明:“没有任何一个宗派、释经系统、或解经方法,可以宣称自己独占了对圣经——神的话——的诠释。如果基督徒想要呈现耶稣的心思,就需要来自整个基督身体的见解,而这身体是由基督的灵所活化和引导的。”[11]

 

第二,必须学习和不同宗派的主内肢体来往,针对不同的看法有坦诚的对话,彼此尊重,互相欣赏。

 

2011年10月17日晚上,拜欧拉大学举行了一场神学交流会议,邀请了在加州威敏神学院任教的何顿(Michael Horton),[12]和在贝勒大学教神学的奥尔森(Roger Olson)[13]进行非常具建设性的对话。何顿是加尔文主义的拥护者,而奥尔森则是亚敏念派的著名学者。他们两位在公共的场合中交互辩论,并且分别出一本书,来为自己的主张作深入而中肯的分析。(注:何顿写《赞成加尔文主义,For Calvinism》,而奥尔森写《反对加尔文主义,Against Calvinism》)

 

当代有名的改革宗神学家弗雷姆(John Frame)认为,改革宗教会可以在其它方面向其他宗派学习,以便能更加进步。他主要是指实践神学和建立教会方面,包括敬拜、传福音、社会关怀、训练牧职、和儿童主日学等。[14]

 

第三、在某些神学议题上,跨宗派或兼容并蓄的可能性。 

 

已过世的福音派领袖司徒德(John Stott)曾经在《独排众议的基督》一书中提到,十九世纪时,加尔文主义与亚敏念主义的争辩十分激烈,让人困惑;而西门查理(Charles Simeon 1759-1836)的看法对他有很大的帮助。西门查理是剑桥毕业的卓越牧者和神学家,他曾经在圣三一教堂牧养长达54年,大半会众都是社会菁英。他不怀疑圣经中有系统(因为真理本身不会前后不一致),但是他相信:无论是加尔文派或是亚敏念派,都没有独占圣经的系统。[15]

 

西门查理曾这样说:“真理不是在中间的,也不是在一端的,乃是在两端的,……。有时我是在顶端的加尔文派,有时我又是在底端的亚敏念派;因此,如果这些极端合你的意,我就和你志同道合了。只不过要记得:我们所走的,不是一个极端,而是两个极端。”

 

司徒德对这种神学的反合性提出解释:“因为圣经的真理往往说得似非而是;而且,决心解答圣经一切矛盾的企图,乃是自入歧途,因为那是不可能的。”有一次,西门查理笑着对他的朋友葛尼(J. J. Gurney)说:“你岂不知道钟表的齿轮,是向着相反的方向转动么?然而,它们都是为同一个结果效力。”

 

神学是建立在哲学预设上,并用人的理性去掌握圣经的真理。理性的思维总是在时空之内,然而神是无限的,祂超越时空。因此我们只能谦卑地承认,任何神学体系都无法把神性的完美与全备全然涵盖住。

 

第四,在普世宣教和地区传福音的事工上,以及慈善和公共议题上,教会应可密切合作,保持合一的见证,共同抗拒世俗化、人本主义、及无神论的潮流。

 

举一个例子。“撒玛利亚人基金会”(Samaritans Purse) 是由葛福临(Franklin Graham)所领导的慈善机构,他们的同工在全世界从事公益的工作,藉此彰显耶稣的爱。这事工是由许多不同宗派的信徒奉献支持的,显示教会在关怀弱势群体和苦难的合一见证。

 

 


结语:


 

无论未来中国家庭教会的走向如何,宗派的形成与发展已有不可挡之势。当然,中国的情形和西方截然不同,因为它有特殊的文化传统和政经情势。其实,从上世纪五十年代到八十年代,传统家庭教会大部分还处于隐匿而封闭的状态时,也有可以辨识的宗派特性,它是处境化必然的结果。中国教会开始自立、自养、自传之后,一定会进入自己建构神学(self-theologizing)的阶段。

 

笔者深盼,中国家庭教会能从西方基督教过去五百年来的历史,学到宝贵的经验与教训,特别在宗派形成与建造中,我们不致重蹈“激进宗派主义”的覆辙。让宗派的产生能对中国教会带来祝福。

 


[1] Richey, Russell E., Denominationalism: Illustrated and Explained, pp. 2-3. 瑞契长期在宗派里面过他教会的生活,很自然,他是从正面的角度来分析宗派的价值。而他以美国的宗派发展为主要的思考研究对象,没有涉及第三世界在宗派发展过程中的特殊政治处境。

[2] Frame, John M. Evangelical Reunion: Denominations and the Body of Christ. p. 9-12. 弗雷姆目前是基督教界公认的最有影响力的改革宗神学家之一,他著作等身,曾在威敏神学院教授系统神学和护教学。2013年他出版Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief, 使他变成当今的神学泰斗。

[3] McGrath, Alister, Christianity’s Dangerous Idea, p. 2. 麦葛福为今日出类拔萃的历史神学家,在牛津大学任教数十年之久。此本书乃是探讨基督新教如何从五百年前的改教运动发展至今,从欧洲到美洲、亚洲、非洲至全世界每个角落。在任何地区与文化中,基督信仰很自然发展出其特有的处境化模式,以便应对当时的挑战。宗派运动在全世界应运而生,麦氏认为,「唯独圣经」这一观念乃具有高度的危险,必须妥善处理。

[4] Galli, Mark, “Sola Scriptura:Historian Mark Noll Helps Unravel the Uses and Misuses of the Bible Alone.” Christianity Today, June, 2017, pp. 50-53.

[5] Vanhoozer, Kevin J., Biblical Authority after Babel: Retrieving the Solas in the Spirit of Mere Protestant Chrstianity, pp. 112-117.

[6] Vanhoozer, pp. 143-146.

[7] Vanhoozer, pp. 188-190.

[8] Vanhoozer, pp. 189-190.

[9] 袁浩, “中国基督教与不服从的传统:以王明道、唐河教会与守望教会为例”. 《基督教文化评论第四十四期:发展中的当代中国基督教和政教关系》,2016年,春。97页。

[10] Tozer, A. W. Born After Midnight, pp. 76-79.

[11] Vanhoozer, Kevin J. ed., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, p. 24.

[12] Michael Horton在维护改革宗传统的神学护教上非常卖力。但他始终保持敞开的态度,来接受其他神学阵营的批评。2011年他出版The Christian Faith,奠定了他在当今神学界的地位。他与Roger Olson之间的对话,给神学的后进留下美好的榜样。

[13] Roger Olson可谓是当今亚敏念派神学家当中最活跃的人物之一,他经常在Christianity Today撰文,表明他的立场。1999年他出版The Story of Christian Theology: twenty Centuries of Tradition & Reform,是透过亚敏念神学特有的眼光来解读教会历史的发展,被基督教界誉为神学佳作。

[14] 参王志勇, “改革宗可以向其他宗派学习,” 《恩福杂志》2017年1月总62, 6-8页.

[15] 司徒德, 《独排众议的基督》, 25-26页.


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